Dlaczego demoliberalizm nie może rozstrzygnąć sporu o wychowanie – kryzys fundamentów

Żyjemy w epoce, która szczyci się pluralizmem. Współczesny porządek demoliberalny przedstawia się jako system neutralny światopoglądowo – jako przestrzeń, w której różne wizje dobrego życia mogą współistnieć obok siebie, nie wchodząc sobie w drogę. Demokracja liberalna głosi, że nie rozstrzyga pytań ostatecznych: pozostawia je sumieniu jednostki, chroniąc ją przed tyrańskim narzucaniem jednej odpowiedzi. To właśnie ma być jej największa cnota – powściągliwość wobec tego, co fundamentalne.

A jednak każdy, kto uważnie obserwuje współczesne spory publiczne – o aborcję, eutanazję, małżeństwo, a także spór o wychowanie i kształcenie dzieci – dostrzega, że owa neutralność jest złudzeniem, a powściągliwość wobec fundamentów fikcją. Spory te nie kończą się porozumieniem. Nie kończą się nawet wzajemnym zrozumieniem – strony zamykają się w odseparowanych od siebie bańkach. Niejednokrotnie towarzyszy im presja medialna, która jedną ze stron ogłasza anachroniczną, nietolerancyjną lub niebezpieczną. Nawet ów ubóstwiany pluralizm okazuje się pozorny: pewne odpowiedzi są dopuszczalne, inne – mimo formalnych gwarancji wolności słowa – wypchnięte poza nawias dopuszczalnej debaty.

Dlaczego tak się dzieje? Dlaczego w świecie ukształtowanym przez porządek demoliberalny rzeczywiste porozumienie w sprawach fundamentalnych jest niemożliwe, a w szczególności w kwestii tak zasadniczej jak cel wychowania i kształcenia? Odpowiedź wymaga cofnięcia się do źródeł – do momentu, w którym zachodnia myśl dokonała wyboru, którego konsekwencje właśnie zbieramy. Wymaga też przypomnienia, czym była moralność, zanim ją porzucono.

Dobro zakorzenione w naturze rzeczy

Aby zrozumieć, co zostało utracone, trzeba najpierw przypomnieć klasyczne rozumienie moralności. Nie jest to zadanie jedynie historyczne – chodzi o uchwycenie struktury myślenia, która przez ponad dwa tysiąclecia stanowiła fundament zachodniej etyki, prawa i wychowania.

W tradycji filozoficznej wywodzącej się od Arystotelesa moralność nie jest zbiorem arbitralnych reguł narzuconych przez społeczeństwo ani wyrazem indywidualnych preferencji czy subiektywnych odczuć. Jest zakorzeniona w naturze rzeczy – to znaczy w tym, czym dana rzecz jest, jakie ma przeznaczenie, do czego kieruje ją jej wewnętrzny ład. Greckie słowo telos – cel, przeznaczenie – jest tu kluczowe. Każdy byt ma swój telos: nóż jest dobry, gdy dobrze tnie; oko jest dobre, gdy dobrze widzi; człowiek jest dobry, gdy należycie spełnia to, do czego jest z natury powołany.

To powołanie nie jest arbitralne. Wynika ze struktury ludzkiej natury: człowiek jest istotą rozumną i społeczną, zdolną do poznania prawdy i miłowania dobra, powołaną do życia we wspólnocie i do realizacji cnót, które pozwalają mu osiągnąć rozkwit – szczęście (eudaimonia) rozumiane nie jako chwilowa przyjemność, lecz jako pełnia dobrego życia. Moralność jest więc nauką o tym, jak żyć zgodnie z naturą – nie w sensie biologicznego determinizmu, lecz w sensie wierności temu, czym człowiek jest w swojej najgłębszej istocie.

Z tej perspektywy dobro i zło nie są kwestią gustu ani wynikiem umowy społecznej lub demokratycznej procedury. Są wpisane w strukturę bytu, dostępne rozumowi zdolnemu odczytać naturę rzeczy. Prawo naturalne – ius naturale – jest uczestnictwem rozumu ludzkiego w odwiecznym porządku rzeczy. Dlatego zdanie „zabijanie niewinnych jest złe” nie wyraża niczyjej preferencji – wyraża prawdę o porządku bytowania, tak samo jak zdanie „trójkąt ma trzy boki” wyraża prawdę o strukturze figury geometrycznej.

Wychowanie w tym ujęciu ma jasno określony cel: ukształtowanie człowieka cnotliwego, który przez długotrwałe ćwiczenie nabył dyspozycje pozwalające mu dobrze działać – rozważnie, sprawiedliwie, odważnie i z umiarem. Szkoła nie jest miejscem przekazywania informacji ani rozwijania indywidualnych „potencjałów” w dowolnym kierunku. Jest miejscem wprowadzania młodego człowieka w porządek rzeczy: w prawdę o świecie, o człowieku, o dobru i złu. Paideia – grecki ideał wychowania – zakładała, że istnieje coś obiektywnego, w co można i trzeba wprowadzać; że istnieje forma doskonałości ludzkiej, do której należy dążyć.

David Hume i wielki rozłam: od bytu do powinności

Ten gmach myślowy zaczął się kruszyć na długo przed Humem, ale to właśnie on dokonał czegoś, co można nazwać filozoficznym aktem rozstrzygającym: zerwał – lub przynajmniej usiłował zerwać – związek między porządkiem bytowania a porządkiem działania, między tym, co jest, a tym, co powinno być.

W Traktacie o naturze ludzkiej (1739–1740) Hume zawarł obserwację, która tylko z pozoru jest niegroźna, a w rzeczywistości – rewolucyjna. Zauważył, że w wywodach moralnych autorzy nagle, bez uzasadnienia, przeskakują od zdań stwierdzających fakty (używających słowa „jest”) do zdań formułujących normy (używających słowa „powinno być”). Ten przeskok – z is na ought – jest według Hume’a logicznie niedopuszczalny, bo z opisu faktów nie można wyprowadzić nakazów normatywnych.

Na poziomie logicznym obserwacja ta może wydawać się banalna: rzeczywiście, ze zdania „ludzie dążą do przyjemności” nie wynika samo przez się zdanie „ludzie powinni dążyć do przyjemności”. Lecz jej konsekwencje filozoficzne są katastrofalne dla całej tradycji etyki naturalnej. Jeśli bowiem nie można przejść od bytu do powinności, to nie można również twierdzić, że coś jest moralnie złe dlatego, że jest sprzeczne z naturą człowieka. Natura opisuje to, co jest – nie może sama z siebie uzasadnić tego, co być powinno.

Hume poszedł jednak dalej. Nie poprzestał na obserwacji logicznej – wyprowadził z niej wniosek ontologiczny i psychologiczny. Jego zdaniem sądy moralne w ogóle nie są sądami o faktach; nie twierdzą niczego o świecie zewnętrznym, lecz są wyrazem uczuć, emocji, sentymentów. Gdy mówimy „zabójstwo jest złe”, nie opisujemy żadnej własności zabójstwa dostępnej rozumowi – wyrażamy jedynie uczucie potępienia, które zabójstwo w nas wywołuje. Moralność jest według Hume’a zakorzeniona nie w rozumie, lecz w uczuciu: „rozum jest i powinien być jedynie sługą namiętności”.

Tego przewrotu trudno przecenić. Hume nie tylko odciął moralność od bytu – odciął ją od rozumu. Uczynił z niej domenę subiektywnego odczucia, emocjonalnej reakcji, sentymentu, który nie podlega weryfikacji w kategoriach prawdy i fałszu. Można dyskutować o faktach – nie można dyskutować o uczuciach w kategoriach racjonalnych. Twój sentyment moralny i mój sentyment moralny są równorzędne, bo żaden z nich nie jest prawdziwy ani fałszywy – oba są po prostu czymś, co przeżywamy.

Tu właśnie leży korzeń współczesnej niemożności porozumienia. Hume otworzył drzwi, przez które niebawem wkroczył Kant ze swoim formalizmem, odrywającym moralność od treści i zakotwiczającym ją w czystej woli, a po Kancie – cały dziewiętnastowieczny i dwudziestowieczny subiektywizm i relatywizm moralny. Droga od Hume’a do emotywizmu jest prosta i logiczna: jeśli sądy moralne wyrażają uczucia, to spory moralne nie są sporami o prawdę, lecz próbami wzajemnego emocjonalnego oddziaływania. „Zabójstwo jest złe” znaczy tyle co: „Zabójstwo! Fuj!” – i nic więcej.

Wartości jako subiektywizm ukryty za obiektywną fasadą

Z humowskiej rewolucji wyrósł język, którym dziś powszechnie się posługujemy, nie zdając sobie sprawy z jego filozoficznego bagażu: język wartości.

Słowo „wartość” weszło do szerokiego użytku w filozofii moralnej i społecznej stosunkowo późno – w XIX wieku, za sprawą neokantystów (Windelbanda, Rickerta), a następnie Maxa Schelera i jego fenomenologii wartości. Lecz to, co w debacie publicznej nazywamy dziś „wartościami”, jest czymś jeszcze innym: potoczną wersją subiektywizmu moralnego, która zachowuje pozory obiektywności, nie będąc w stanie jej uzasadnić.

Gdy ktoś mówi „wyznaję takie a takie wartości”, daje do zrozumienia, że mówi o czymś ważnym, poważnym, może nawet absolutnym – a jednocześnie zastrzega sobie prawo do indywidualnego wyboru. „Moje wartości” – samo to wyrażenie zdradza ambiwalencję: wartości są ważne, ale są moje; są zobowiązujące, ale tylko dla mnie; są wyznawane, ale nie udowodnione. To język, który usiłuje zachować etyczną powagę bez ponoszenia filozoficznego ciężaru uzasadnienia.

W istocie „wartości” w tym rozumieniu są właśnie tym, o czym pisał Hume: wyrażają to, co komuś się podoba, co ktoś ceni, czego ktoś pragnie – ale nie to, co jest obiektywnie dobre. Są przejawem subiektywizmu ubranego w uroczysty kostium. Gdy dwie osoby lub dwie grupy społeczne zderzają się ze swoimi „wartościami”, nie toczy się między nimi spór o prawdę – toczy się konflikt preferencji. A konfliktu preferencji nie można rozstrzygnąć przez argument, bo argument dotyczy prawdy, preferencja zaś – z definicji – leży poza kategorią prawdziwości.

To tłumaczy paradoks współczesnych debat publicznych: są one jednocześnie namiętne i bezowocne. Namiętne – bo uczestnicy odczuwają swoje „wartości” jako absolutne zobowiązanie. Bezowocne – bo skoro wartości są subiektywne, żaden argument nie może przekonać drugiej strony; można ją co najwyżej przymusić, zawstydzić lub zdelegitymizować. Stąd eskalacja tonu przy braku postępu merytorycznego, stąd rosnąca skłonność do rozstrzygania sporów moralnych przez sądy, media lub administrację – nie zaś przez racjonalną debatę.

Filozofowie tacy jak Alasdair MacIntyre dostrzegli ten mechanizm z niezwykłą przenikliwością. W Dziedzictwie cnoty (1981) MacIntyre diagnozuje nowoczesną moralność jako zbiór fragmentów rozbitego gmachu – używamy słów (dobro, sprawiedliwość, prawa, cnota), które niegdyś miały uzasadnienie w spójnym systemie myślowym, lecz dziś funkcjonują bez fundamentów, niczym ruiny po katastrofie, której nie pamiętamy. Dlatego nasze spory moralne są, jego zdaniem, z zasady nierozstrzygalne: każda ze stron posługuje się pojęciami, których sensu nie potrafi do końca uzasadnić, bo zapomniała – lub odrzuciła – kontekst, w którym owe pojęcia miały sens.

Demoliberalizm jako instytucjonalizacja subiektywizmu

Liberalizm polityczny jest w swojej głębokiej strukturze próbą zarządzania tym stanem rzeczy. Skoro nie ma możliwości porozumienia w sprawach fundamentalnych – skoro wartości są subiektywne i żadna z nich nie może rościć pretensji do obiektywnej prawdziwości – jedynym rozwiązaniem pozostaje procedura. Zamiast pytać „co jest prawdziwie dobre?”, liberalizm pyta: „jak zorganizować życie wspólne tak, by każdy mógł realizować swoje własne dobro, nie naruszając cudzej sfery?”

John Rawls, bodaj najwybitniejszy teoretyk liberalizmu politycznego XX wieku, był co do tej kwestii szczery. W Teorii sprawiedliwości, a jeszcze wyraźniej w Liberalizmie politycznym, przyznaje, że we współczesnych pluralistycznych społeczeństwach nie ma i nie może być zgody co do całościowych wizji dobrego życia, fundowanych na metafizyce, religii lub filozofii moralnej. Dlatego właśnie polityka liberalna musi być neutralna wobec tych doktryn: nie może żadnej z nich uprzywilejowywać. Może natomiast budować proceduralne reguły współistnienia, które każdy może zaakceptować niezależnie od wyznawanej doktryny – to jest właśnie rawlsowski overlapping consensus.

Lecz ta neutralność jest złudzeniem, i to złudzeniem głębszym, niż sam Rawls był skłonny przyznać. Neutralność jest niemożliwa, bo każda procedura zakłada wartości – i to wartości konkretne. Demokracja liberalna zakłada, że wolność jednostki jest fundamentalna; że pluralizm jest dobrem; że państwo nie powinno narzucać jednej wizji dobrego życia. Lecz to są właśnie twierdzenia moralne, wchodzące w bezpośredni konflikt z innymi wizjami – na przykład z taką koncepcją filozoficzną czy religijną, wedle której wspólnota polityczna ma obowiązek troszczyć się o cnotę swoich członków, nie tylko o ich prawa.

Demoliberalizm nie jest więc neutralny – jest jedną z wielu możliwych odpowiedzi na pytanie o naturę dobrego życia i dobrego społeczeństwa. Co jednak kluczowe: jest to odpowiedź, która nie może sama siebie uzasadnić w sposób inny niż subiektywny. Gdy liberał mówi „wolność jednostki jest fundamentalna”, nie jest w stanie pokazać, dlaczego tak jest – skoro odrzucił możliwość odwołania się do obiektywnego porządku moralnego. Może powiedzieć jedynie: „tak wolę”, „tak się umówiliśmy”, „tak wynika z naszej tradycji”. Są to jednak właśnie przejawy subiektywizmu – zbiorowego może, ale subiektywizmu.

Efektem jest paradoks: demoliberalizm ogłasza się systemem tolerancji dla różnorodności, a faktycznie narzuca jeden model moralny – indywidualistyczny, proceduralistyczny, antyteleologiczny – i czyni go niepodważalnym. Kto kwestionuje ten model u podstaw – kto pyta, czy wolność jest naprawdę wartością najwyższą, czy może ważniejsza jest cnota lub zbawienie duszy – ten nie zostaje obalony argumentem, lecz wykluczony z debaty jako „fundamentalista”, „ekstremista” lub człowiek niezdolny do życia w nowoczesnym społeczeństwie.

Spór o wychowanie

Wszystkie te filozoficzne wątki zbiegają się w punkcie szczególnie dramatycznym: w sporze o to, czemu powinno służyć wychowanie i kształcenie.

Jest to spór fundamentalny, bo dotyczy obrazu człowieka i jego przeznaczenia. Różne odpowiedzi na pytanie „po co wychowywać?” wynikają z różnych antropologii, różnych metafizyk, różnych koncepcji dobra. Klasyczna tradycja daje odpowiedź jasną: celem wychowania jest ukształtowanie człowieka cnotliwego, zdolnego do życia dobrego – to znaczy życia zgodnego z jego naturą, rozumnego, sprawiedliwego, umiarkowanego. Tradycja religijna doda: ostatecznie celem wychowania jest przygotowanie człowieka do realizacji powołania, którego źródłem jest Bóg. Tradycja republikańska powie: celem wychowania jest ukształtowanie obywatela zdolnego do służby wspólnocie. Nowoczesna tradycja liberalna odpowie: celem wychowania jest wyposażenie jednostki w narzędzia do autonomicznego wyboru własnej drogi życiowej.

Te odpowiedzi nie są tylko różne – w wielu punktach są ze sobą sprzeczne. Wychowanie do cnoty zakłada, że istnieje obiektywna hierarchia dóbr, którą należy dziecku przekazać, i że nie wszystkie drogi życiowe są równie dobre. Wychowanie do autonomii zakłada, że dziecko ma prawo samo wybrać swoją drogę, a zadaniem wychowawcy jest raczej nie zamykać żadnych drzwi niż wskazywać właściwy kierunek. Ktoś, kto uważa, że człowiek ma obiektywne przeznaczenie – metafizyczne lub boskie – nie może zaakceptować wychowania traktującego owo przeznaczenie jako jedną z wielu równorzędnych opcji.

W ramach demoliberalnego porządku spór ten nie może być rozstrzygnięty, bo demoliberalizm nie dysponuje narzędziami do rozstrzygania sporów o dobro. Może jedynie zarządzać sporem – opisywać procedury, łagodzić jego skutki, tworzyć przestrzeń koegzystencji. Ponieważ jednak odrzucił pojęcie obiektywnego dobra, nie może powiedzieć, która koncepcja wychowania jest trafna – może co najwyżej orzec, która jest dopuszczalna w ramach porządku prawnego.

I tu wychodzi na jaw głęboka nieszczerość liberalnego pluralizmu. W praktyce demoliberalne państwa mają bowiem bardzo konkretne poglądy na temat wychowania i bynajmniej nie są w tej kwestii neutralne. Państwowe systemy edukacji przekazują określoną wizję człowieka: indywidualistyczną, laicką, moralnie relatywistyczną, nastawioną na autonomię i tolerancję rozumianą jako brak obiektywnych kryteriów oceny. Rodzicom, którzy chcą wychowywać dzieci w oparciu o klasyczną realistyczną antropologię i religię – zakładające obiektywną hierarchię dobra i zła – system ten stawia coraz więcej przeszkód. Edukacja domowa jest ograniczana, szkoły katolickie poddawane presji dostosowania do standardów laickich, a nauczyciele oczekujący od uczniów moralnej dyscypliny podejrzewani o naruszanie autonomii wychowanków.

To nie jest neutralność. To jest zwycięstwo jednej doktryny moralnej nad innymi – ukryte za maską biurokratycznych procedur i tolerancji.

Niemożność porozumienia i jej konsekwencje

Porozumienie w sprawach fundamentalnych jest możliwe tylko wtedy, gdy obie strony sporu odwołują się do wspólnej rzeczywistości, do której obydwie mają dostęp i której obydwie są gotowe się podporządkować. W klasycznej tradycji taką rzeczywistością był porządek bytu, natura rzeczy, logos, prawo naturalne. Spór mógł być trudny – historia pokazuje, że bywał bardzo trudny – lecz można go było prowadzić w kategoriach prawdy i fałszu: ta koncepcja jest trafna, tamta chybiona, bo lepiej lub gorzej odpowiada temu, kim naprawdę jest człowiek.

Gdy zerwano związek między bytem a powinnością, gdy subiektywizm moralny ogłosił wartości wyrazem uczuć i preferencji, a demoliberalizm zinstytucjonalizował to zerwanie jako fundament porządku politycznego – porozumienie w sprawach fundamentalnych stało się niemożliwe. Nie z powodu ludzkiej złej woli, lecz dlatego, że nie ma już wspólnej rzeczywistości, do której strony mogłyby się odwołać. Każda ma swoje „wartości”, każda „szanuje wartości innych”, ale nikt nie potrafi powiedzieć, dlaczego jego wartości są lepsze od innych – bo samo pojęcie prawdy w odniesieniu do wartości zostało wyeliminowane.

W takiej sytuacji spory moralne i wychowawcze mogą być rozstrzygane wyłącznie przez siłę: siłę prawa, siłę mediów, siłę finansowania lub siłę wykluczenia społecznego. I tak właśnie są rozstrzygane. Debata publiczna o wychowaniu nie kończy się argumentem, który przekonuje – kończy się wyrokiem sądu, decyzją ministerialną lub kampanią stygmatyzującą jedną ze stron jako „nietolerancyjną”. Jest to władza siły, nie rozumu; polityka rozumiana jako walka o wpływy, nie roztropna troska o dobro wspólne.

MacIntyre miał rację: żyjemy po katastrofie, której nie umiemy nazwać. Posługujemy się słowami „dobro”, „sprawiedliwość”, „wychowanie”, „człowiek” – lecz bez fundamentu, który niegdyś nadawał im sens. Efektem jest permanentny konflikt, który nie może zostać rozstrzygnięty, bo nikt już nie pamięta – lub nie chce pamiętać – reguł rozstrzygania.

Ku odbudowie fundamentów

Diagnoza ta nie musi prowadzić do nihilizmu ani do nostalgicznego lamentu. Może stać się wezwaniem do podjęcia trudu odbudowy – nie jako prostego powrotu do przeszłości, lecz jako przypomnienia sobie, że istnieje porządek bytowania, że człowiek ma naturę, że natura ta jest normatywna, że wychowanie musi mieć cel, a cel ów musi być zakorzeniony w czymś więcej niż preferencja, umowa czy sentyment.

Oznacza to konieczność powrotu do pytania, które demoliberalizm chciał definitywnie zamknąć: co to jest dobro? Nie jakie są twoje wartości ani jakie są moje – lecz co jest naprawdę dobre dla człowieka jako człowieka? To pytanie jest trudne, jego historia najeżona błędami i ślepymi uliczkami. Jest jednak pytaniem nieuchronnym – bo bez odpowiedzi na nie wychowanie jest niemożliwe, a jego miejsce zajmuje tresura: kształtowanie człowieka wedle aktualnie dominujących preferencji, bez żadnego głębszego uzasadnienia.

Gdyby demoliberalizm był naprawdę odważny, przyznałby, że nie potrafi na to pytanie odpowiedzieć – i że właśnie dlatego oddaje pole tym, którzy odpowiadać nie przestali. Tymczasem udaje, że pytanie zostało zamknięte, że neutralność jest możliwa, że pluralizm wartości jest rozwiązaniem, a nie problemem. To właśnie jest filozoficzne kłamstwo u fundamentów nowoczesnego porządku. I to właśnie dlatego spory o wychowanie będą trwać – namiętne i bezowocne – dopóki nie znajdziemy odwagi, by wrócić do rzeczy samej.

Źródło zdjęcia okładkowego: iStock