Ojcowie, fechtmistrz i Sokrates. Platońska lekcja wychowania

główne PUNKTY

1

Narada Lizymacha i Melezjasza o kursie walki w zbroi dla synów pokazuje kryzys tradycji, w której ojciec wychowywał syna tak, jak sam został wychowany.

2

Według Marrou i Jaegera w dialogu spotykają się arystokratyczny ideał wojownika, obywatelska dzielność polis i sokratejskie pytanie o wiedzę dobra.

3

Fechtmistrz Stezileos uosabia nauczycieli sprzedających technikę jako dzielność. Platon pokazuje, że sporu o środki wychowania nie da się rozstrzygnąć bez pytania o jego cel.

4

Sokrates przenosi rozmowę na troskę o duszę chłopców, a kolejne definicje męstwa – jako wytrwałości i jako wiedzy o tym, co straszne – prowadzą ku wiedzy o dobru w ogóle.

5

Dialog kończy się decyzją dorosłych, by sami zaczęli się uczyć. Wychowanie synów zaczyna się od wychowania siebie, a paideia staje się kształceniem trwającym przez całe życie.

Narada ojców

Dwaj Ateńczycy – Lizymach, syn Arystydesa, i Melezjasz, syn Tukidydesa – mają dorastających synów i są zatroskani o ich wychowanie. Zaprosili dwóch znanych wodzów: Lachesa i Nikiasza, na pokaz fechtmistrza Stezileosa, który uczy walki w ciężkiej zbroi, i teraz pytają, czy posyłać chłopców na jego lekcje. Lizymach tłumaczy, skąd ta troska. Przy wspólnym stole obaj ojcowie opowiadają synom o czynach dziadków, bo o własnych nie mają nic do powiedzenia: ich ojcowie, zajęci sprawami państwa, pozwalali im „zbijać bąki”. Wstydzą się tego i chcą, żeby z wnuków wielkich ludzi wyrosło coś lepszego niż z nich samych.

Na tym tle rozgrywa się rozmowa, która przechodzi od kursu fechtunku do kwestii duszy chłopców, a stąd do pytania, czym jest męstwo. Na żaden z tych problemów rozmówcy nie znajdują ostatecznej odpowiedzi. Kończą postanowieniem, że wszyscy muszą sami zacząć się uczyć, a Lizymach prosi Sokratesa, żeby przyszedł do niego nazajutrz rano.

„Laches” czyta się zwykle jako dialog o męstwie. Można jednak zobaczyć w nim coś więcej. Dwóch autorów, którzy w XX wieku napisali klasyczne syntezy dziejów greckiego wychowania – Henri-Irénée Marrou i Werner Jaeger – pomaga dostrzec, że narada w domu Lizymacha jest świadectwem swoistego przesilenia dokonującego się w greckiej kulturze. Wydaje się, że stary porządek, w którym ojciec wiedział, jak wychować syna, bo sam został tak wychowany, przestał działać. Jego miejsce zaczynają zajmować nauczyciele-specjaliści, którzy sprzedają umiejętności. A obok nich pojawia się ktoś trzeci – Sokrates, który pyta, po co to wszystko.

Marrou w „Historii wychowania w starożytności” opisuje dzieje antycznej edukacji jako drogę od kultury szlachetnych wojowników do kultury opartej na piśmie i wiedzy. Jaeger w „Paidei” pokazuje, jak greckie pojęcie dzielności – aretē – przechodzi od arystokratycznego ideału homeryckiego przez obywatelską dzielność polis do sokratejskiego pytania o wiedzę dobra. W „Lachesie” obie te historie się spotykają. Rozmawiają w nim wodzowie (a więc ludzie, dla których męstwo jest niejako sprawnością zawodową) i filozof, który przenosi je do wnętrza człowieka. Rozmawiają zaś z powodu ojców, którzy nie umieją już wychować synów według dawnego wzoru.

Wojownik i obywatel

Marrou zaczyna dzieje greckiego wychowania od Homera. Pierwszym wzorem jest młody arystokrata, którego od dziecka przygotowuje się do wojny i do rady, do władania włócznią i do mówienia na zgromadzeniu. Wychowuje go nie szkoła, tylko starszy mężczyzna, który jest jego opiekunem i wzorem, tak jak Fojniks był wychowawcą Achillesa. Fojniks przypomina mu w „Iliadzie”, że ojciec posłał go, aby nauczył swego podopiecznego, jak być „mówcą słów i sprawcą czynów”. Słowo i czyn mają w tym ideale iść w parze.

Laches mówi, że lubi słuchać rozmów o dzielności tylko wtedy, gdy mówi ktoś, kogo słowa zgadzają się z czynami. Nazywa taką zgodność „harmonią dorycką”, jedyną naprawdę grecką. Przykłada do sporu o nowe wychowanie stary miernik wychowania arystokratycznego. Laches wierzy w człowieka, który sprawdził się w czynie, i podejrzliwie patrzy na tych, którzy tylko mówią.

Jaeger w pierwszym tomie „Paidei” pokazuje, co stało się z tym ideałem, kiedy grecki świat przeszedł od drużyn arystokratycznych do miasta-państwa. Homerycka aretē była dzielnością jednostki, która walczy o własną sławę. U Tyrtajosa, poety wojen spartańskich, dzielność staje się cnotą obywatela, który stoi w szeregu obok innych i nie opuszcza miejsca, bo od tego zależy życie wszystkich. Jaeger widzi w tym przejście od etyki rodu do etyki polis. Najwyższym wzorem męstwa nie jest już pojedynek bohatera, tylko wytrwanie hoplity w falandze.

Pierwsza definicja Lachesa niemal powtarza ideał Tyrtajosa. „Gdyby ktoś chciał trwać w szeregu i odpierać nieprzyjaciół, a nie uciekać, bądź pewny, że ten by był mężny”. Laches wynosi ją z wychowania, które otrzymał, i z doświadczenia, które zdobył jako wódz ateńskiej piechoty. Jest ona owocem obywatelskiej paidei V wieku, która wychowywała mężczyzn do obrony miasta.

Marrou dodaje do tego obrazu spostrzeżenie, które tłumaczy, dlaczego ojcowie w „Lachesie” są bezradni. W Atenach V wieku wychowanie przestało mieć charakter ściśle wojskowy. Chłopiec z dobrego domu uczył się liter, muzyki i gimnastyki, chodził do palestry, uprawiał sport, ale nie przechodził regularnego szkolenia bojowego, takiego jak w Sparcie. Wojskowa dzielność, którą opiewał Tyrtajos, pozostała ideałem, ale przestała być przedmiotem systematycznego wychowania. Wychowanie stawało się coraz bardziej sprawą kultury, a coraz mniej sprawą wojny. Był to pierwszy etap przemiany, którą Marrou opisuje jako przejście od kultury wojowników do kultury pisma (kultury skryby).

W tej luce pojawiają się ludzie tacy jak Stezileos. Skoro miasto nie uczy już synów walczyć, ktoś może zaoferować tę umiejętność za pieniądze. Lizymach, który sam niczego nie dokonał, słyszy od znajomych, że to „ładnie, aby się młody człowiek uczył fechtunku w ciężkiej zbroi”, i idzie na pokaz. Chciałby, żeby syn dorównał dziadkowi, a trafia na płatny kurs.

Laches nie jest w dialogu karykaturą starego żołnierza. Reprezentuje dawny ideał w jego najlepszej postaci: męstwo sprawdzone w bitwie, zaufanie do czynu, nieufność wobec pięknych słów. Jego słabość polega tylko na tym, że nie umie powiedzieć, czym jest to, co sam posiada, a więc nie umie tego przekazać. Doświadczenie wodza nie zamienia się samo w wiedzę wychowawcy. Tradycja wychowywała, dopóki ojciec mógł po prostu pokazać synowi, jak się żyje. Kiedy synowie zaczynają pytać, dlaczego, a ojcowie nie umieją odpowiedzieć, tradycja zdaje się milknąć i trzeba szukać niejako od nowa.

Fechtmistrz

Nauczyciele walki w zbroi, hoplomachoi, są znani głównie z dialogów Platona i Ksenofonta. Oferowali młodym ludziom umiejętność posługiwania się tarczą i włócznią poza szykiem, w walce jeden na jednego. Marrou porównuje ich sztukę do nowożytnej szermierki. Chodziło o technikę, którą można było wyodrębnić, nazwać, pokazać publiczności i sprzedać. Stezileos właśnie to robi: występuje przed tłumem, pokazuje swoje pchnięcia i uniki, a potem mówi „wielkie słowa o sobie”.

Ten typ nauczyciela pojawia się u Platona ponownie w „Eutydemie”. Bracia Eutydem i Dionizodor uczyli kiedyś walki w zbroi, a teraz ogłaszają, że uczą dzielności, szybciej i lepiej niż ktokolwiek inny. Ich nową sztuką jest zbijanie każdego twierdzenia rozmówcy, czyli szermierka przeniesiona z pola walki na słowa. W oczach Platona fechtmistrz i erysta należą do tego samego rodzaju ludzi: sprzedają technikę wygrywania i nazywają ją wychowaniem.

Marrou opisuje pojawienie się takich nauczycieli jako część rewolucji pedagogicznej drugiej połowy V wieku. Sofiści przyjeżdżali do Aten, wygłaszali popisowe mowy, zbierali uczniów i brali od nich wysokie opłaty. Obiecywali nauczyć tego, czego dawne wychowanie nie uczyło: skutecznego mówienia, prowadzenia spraw publicznych, a niekiedy samej dzielności. Hoplomachos jest skromniejszym krewnym sofisty. Uczy jednej umiejętności, ale także obiecuje więcej niż może dać. Sokrates mówi w „Lachesie”, że nie miał czym zapłacić uczonym, „którzy sami jedni tylko przyrzekali, że potrafią ze mnie zrobić coś lepszego pod każdym względem”.

Spór Nikiasza z Lachesem o kurs Stezileosa pokazuje dwie postawy wobec tej nowości. Nikiasz przemawia za kursem i wylicza korzyści: młodzież będzie zajęta i nie pójdzie „gdzieś indziej”, ciało się wyrobi, umiejętność przyda się w bitwie, kiedy szyki się rozsypią, kurs obudzi zainteresowanie taktyką i sztuką wodzowską, doda pewności siebie i poprawi wygląd, tak że wrogowie będą się bardziej bać. Wychowanie jest dla niego sumą korzyści, a żadna z nich nie mówi, jakim ostatecznie człowiekiem stanie się chłopiec.

Laches odpowiada jak praktyk. Gdyby to było coś warte, Spartanie, którzy niczym tak się nie zajmują jak wojną, dawno by się tego uczyli, a fechtmistrze omijają Spartę „jak święty okręg”. Żaden sławny wojownik nie wyszedł spośród nich. Samego Stezileosa Laches widział w bitwie morskiej. Fechtmistrz walczył osobliwą bronią, włócznią z doczepioną kosą, która zaczepiła się o olinowanie mijającego okrętu. Stezileos biegł wzdłuż burty, trzymając się drzewca, aż musiał puścić, i obie załogi śmiały się, patrząc, jak jego kosopika dynda na cudzych linach.

Na pokazie wszystko działa, bo wszystko jest dokładnie wyreżyserowane. W prawdziwej potrzebie dzieje się to, czego nikt nie przewidział. Laches dodaje jeszcze jedną uwagę. Tchórz, który nauczy się tej sztuki, nabierze pewności siebie, ale tym wyraźniej pokaże się, jaki jest naprawdę. Człowiek odważny, który się jej nauczy, będzie pod obstrzałem cudzych oczu i na skutek najmniejszego błędu stanie się pośmiewiskiem.

W „Prawach” Platon przewidzi nauczycieli walki opłacanych przez państwo, a Laches sam przyznaje, że dobrze jest wiedzieć wszystko. Granica przebiega między umiejętnością a obietnicą, którą się do niej dokłada. Stezileos nie mówi rodzicom, że nauczy ich synów kilku pchnięć. Daje do zrozumienia, że zrobi z nich ludzi dzielnych. Sprzedawana jako dzielność, umiejętność zajmuje miejsce wychowania, bo łatwiej ją zmierzyć i pokazać.

Podobnie dzisiaj postępuje rodzic, który został już dawno odcięty od dziedzictwa kulturowego i od tradycji. Nie czuje pod nogami pewnego gruntu i porównuje oferty edukacyjne według tego, co obiecują: pewność siebie, kompetencje, przewagę nad rówieśnikami czy choćby zajęcie na wolne popołudnia. Nikiasz byłby dobrym autorem takiej ulotki, bo jego argumenty brzmią rozsądnie i żaden z nich nie jest wprost fałszywy. Brakuje w nich tylko pytania, do czego ma to wszystko prowadzić i jakim człowiekiem stanie się ten, kto z oferty skorzysta. Platon nie każe rodzicom zostać specjalistami od szermierki. Pokazuje, że sporu o środki nie da się rozstrzygnąć, dopóki nie zapyta się o cel, a cel wychowania nie leży w żadnej umiejętności, tylko w duszy, która z nabytych umiejętności będzie korzystać.

Troska o duszę

Wodzowie różnią się w swoich opiniach, więc Lizymach prosi Sokratesa o trzeci głos, żeby uzyskać większość. Sokrates odmawia i pyta Melezjasza, kogo posłuchałby w sprawie ćwiczeń gimnastycznych syna: większości zebranych czy jednego człowieka, który sam przeszedł trening pod okiem dobrego nauczyciela. Melezjasz odpowiada, że tego jednego. „Bo wiedza powinna rozstrzygać, a nie ilość, jeżeli rozstrzygnięcie ma być dobre”. W demokratycznych Atenach zdanie to brzmiało wyzywająco.

Potem Sokrates zmienia pytanie. Kto się zastanawia, czy smarować oczy lekarstwem, ten myśli o oczach, a nie o lekarstwie. Kto się zastanawia, czy założyć koniowi uzdę, myśli o koniu. Kiedy więc rozważają naukę fechtunku, rozważają ją „ze względu na duszę chłopców”, zatem fachowcem, którego trzeba szukać, jest ten, kto umie „pięknie pracować” nad duszą. Grecki tekst mówi tu o therapeia: o służbie, opiece, leczeniu. Rozmowa o kursie zamienia się w rozmowę o celu wychowania, bez którego porównywanie środków nie ma sensu.

Jaeger widział w tej idei sedno sokratejskiej rewolucji w wychowaniu. Sokrates z „Obrony” Platona mówi Ateńczykom, że całe życie namawiał ich, by troszczyli się o duszę, zanim zaczną się troszczyć o ciało i majątek. W „Paidei” ta troska jest najważniejszym wkładem Sokratesa w dzieje greckiej kultury: wychowanie przestaje być przekazywaniem wzorów, umiejętności i obyczajów, a staje się kształtowaniem wnętrza człowieka. Jaeger wiele miejsca poświęca też greckiej medycynie jako wzorowi, z którego Sokrates czerpał swoje pojęcia. Lekarz musi wiedzieć, czym jest zdrowie, żeby leczyć ciało. Wychowawca musi wiedzieć, czym jest dzielność, żeby pracować nad duszą. W „Lachesie” Sokrates mówi to wprost: kto nie wie, czym jest wzrok, nie potrafi leczyć oczu, a kto nie wie, czym jest dzielność, nie potrafi doradzić, jak ją zdobyć.

Z tej zasady wynika pytanie o kwalifikacje. Sokrates żąda, żeby każdy, kto chce radzić w sprawie wychowania, wskazał swoich nauczycieli albo pokazał swoje dzieła: ludzi, których uczynił lepszymi. Wychowanie nie znosi prób robionych „na tanim niewolniku z Karii” i nie można, według przysłowia, zaczynać nauki garncarstwa od kosztownej wazy. Sokrates przyznaje, że sam nauczyciela nie miał i sztuki tej nie wynalazł. Wodzowie są w podobnym położeniu, choć jeszcze tego nie widzą. Znają się na wojnie, ale nikt ich nie uczył, jak wychowywać, i nikogo nie wychowali. Sukces polityczny i doświadczenie wojskowe nie dają kompetencji wychowawczej.

Rozstrzygnięcie przychodzi jednak z innej strony, niż zapowiadał Sokrates. Nikiasz mówi Lizymachowi, że kto zbliży się do Sokratesa w rozmowie, ten musi w końcu „zdawać rachunek z siebie samego, jakim trybem teraz żyje i jak minione życie przeżył”, i że od początku wiedział, iż przy Sokratesie będą mówić „nie o chłopcach, tylko o nas samych”. Laches dodaje, że zna Sokratesa z czynów i dlatego gotów jest się od niego uczyć, choć Sokrates jest młodszy. Na końcu dialogu obaj wodzowie radzą ojcom, żeby powierzyli chłopców Sokratesowi. Nie wskazał on żadnych nauczycieli ani wychowanków. Ma natomiast to, czego brakuje innym: zgodność słów i życia oraz zdolność prowadzenia rozmówcy do namysłu nad własną duszą.

Marrou podkreśla, że wychowanie greckie było od początku przede wszystkim osobistą więzią między starszym a młodszym, mistrzem a uczniem. W „Lachesie” widać to dość dobrze. Chłopcy już wybrali sobie nauczyciela. W domu ciągle rozmawiają o Sokratesie. Można powiedzieć, że rodzice szukają konkretnej techniki (kursu, metody), a młodzi szukają człowieka – i Platon przyznaje rację młodym. Wychowuje nie technika, tylko ktoś, kto sam żyje tym, czego uczy, i kto potrafi obudzić w drugim troskę o własną duszę.

Sama rozmowa jest przy tym formą wychowania. Dla Jaegera sokratejskie pytania i odpowiedzi służą przede wszystkim kształceniu, a dopiero potem dowodzeniu: człowiek, który zostaje doprowadzony do sprzeczności we własnych przekonaniach, zaczyna rozumieć, że nie wie, i dopiero wtedy może się czegoś nauczyć. W „Lachesie” tego doświadczenia nie przechodzą chłopcy, tylko ich ojcowie i wodzowie. Chłopcy siedzą obok i patrzą, jak ludzie poważni przyznają się do niewiedzy i mimo to nie tracą szacunku dla rzeczy, której nie umieją nazwać.

Męstwo jako wiedza

Druga połowa dialogu jest próbą odpowiedzi na pytanie, czym jest męstwo, do którego ojcowie chcą wychować synów. Laches podaje definicję Tyrtajosa, a Sokrates pokazuje, że jest ona za wąska. Scytowie walczą, uciekając, Spartanie pod Platejami cofnęli się przed Persami, a potem zawrócili i wygrali. Mężni bywają też ludzie na morzu, w chorobie, w ubóstwie, w życiu publicznym, a nawet wobec przyjemności i pożądań, którym umieją się oprzeć, „trwając na placu albo robiąc w tył zwrot”. Męstwo przestaje tu być wyłącznie cnotą hoplity, a pole walki obejmuje także wnętrze człowieka.

Laches próbuje więc jeszcze raz i stwierdza, że męstwo to „pewna zaciętość duszy”, wytrwałość. Sokrates zgadza się, że męstwem może być tylko wytrwałość rozumna, bo wytrwałość głupia jest szkodliwa. Ale potem podsuwa przykłady. Jeździec, który trwa w potyczce, bo umie jeździć, wydaje się mniej mężny od tego, który trwa, choć jeździć nie umie. Nurek, który schodzi do studni, nie znając się na nurkowaniu, wydaje się mężniejszy od wprawnego. Im więcej umiejętności, tym mniej ryzyka, a im mniej ryzyka, tym mniej męstwa. Wniosek dotyka bezpośrednio sprawy, od której zaczęła się narada. Gdyby kurs Stezileosa naprawdę czegoś uczył, sprawiłby, że chłopcy będą mniej potrzebować męstwa, a nie że będą go mieli więcej.

W tym miejscu Sokrates zauważa, że on i Laches nie mają tej harmonii, którą Laches tak chwalił. Czynem posiedli męstwo, słowem nie umieją go uchwycić. Proponuje, żeby wytrwali w szukaniu, aby samo męstwo się z nich nie śmiało. Laches się złości, że widzi męstwo w myśli, a nie umie go odpowiednio wypowiedzieć.

Nikiasz przypomina zasadę, którą słyszał od Sokratesa: każdy jest dobry w tym, w czym jest mądry. Skoro mężny jest dobry, męstwo musi być jakąś mądrością, mianowicie „wiedzą o tym, co straszne i co budzi otuchę”. Laches protestuje, że lekarze i rolnicy też wiedzą, co jest groźne w ich fachu, a nikt ich nie nazywa mężnymi. Nikiasz odpowiada, że lekarz wie, co jest zdrowiem, a co chorobą, ale nie wie, czy dla danego człowieka lepiej jest żyć, czy umrzeć. Chodzi więc nie o wiedzę fachowca, tylko o wiedzę o tym, co naprawdę dobre i złe. Dlatego Nikiasz odmawia przypisywania męstwa zwierzętom i dzieciom, które niczego się nie boją, bo nie rozumieją, co im grozi. Nazywa je śmiałymi, a mężnymi tylko istoty rozumne.

Sokrates prowadzi tę myśl dalej. Rzeczy straszne to zła przyszłe, a wiedza o czymkolwiek obejmuje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Męstwo okazuje się więc wiedzą o dobru i złu w ogóle, czyli całą dzielnością, a miało być tylko jej częścią. „Zatem nie znaleźliśmy, Nikiaszu, co to jest męstwo”.

Jaeger zalicza „Lachesa” do grupy, którą nazywa mniejszymi dialogami sokratejskimi, i uważa je za pierwsze podejście Platona do problemu aretē. Każdy z nich pyta o jedną cnotę i każdy kończy się bez ostatecznej definicji. Dla Jaegera jest to wskazówka. Poszczególne cnoty prowadzą ku jednemu środkowi, ku wiedzy o dobru, i tam trzeba ich szukać. Drugi tom angielskiego wydania „Paidei” nosi podtytuł „In Search of the Divine Centre”, czyli „W poszukiwaniu boskiego środka”, i ten podtytuł dobrze oddaje kierunek, który wskazuje aporia „Lachesa”. Definicja Nikiasza nie upada dlatego, że jest fałszywa, tylko dlatego, że wykracza poza pytanie o jedną cnotę. Dotyka tego, co Platon rozwinie później w „Państwie”.

Jeśli męstwo jest wiedzą o tym, czego się bać, to wychowanie do męstwa nie polega na usuwaniu strachu, tylko na jego porządkowaniu. Chłopiec ma się nauczyć bać się złego czynu bardziej niż bólu, hańby bardziej niż śmierci. Takiej wiedzy nie da się kupić na żadnym kursie, bo nie jest umiejętnością, tylko sądem o dobru. Kształtuje się przez lata, przez to, co dorośli chwalą i ganią, czego się sami boją i czego się nie boją.

Platon wróci do tej myśli w czwartej księdze „Państwa”. Męstwo strażników polega tam na zachowaniu słusznego przekonania o tym, co straszne, a co nie, takiego, jakie prawo wpoiło im przez wychowanie. Sokrates porównuje to do farbowania wełny. Farbiarze wybierają najpierw białą wełnę, długo ją przygotowują, a dopiero potem farbują i tak ufarbowanej wełny nie spierze żaden ług. Wychowanie przez muzykę i gimnastykę ma tak przygotować dusze młodych, żeby ich przekonanie o tym, czego się bać, nie dało się sprać ani przyjemnością, ani bólem, ani strachem, ani pożądaniem. W tym obrazie spotykają się obie definicje z „Lachesa”: wiedza Nikiasza i wytrwałość Lachesa.

Pierwsi czytelnicy Platona wiedzieli, jak skończyli obaj wodzowie. Nikiasz, który tak dobrze mówi o wiedzy wyższej od wiedzy wróżbitów, w 413 roku wstrzymał odwrót floty spod Syrakuz z powodu zaćmienia księżyca, bo tak orzekli wróżbici, a po klęsce poddał się Syrakuzańczykom i został stracony. Tukidydes zauważył, że był zbyt skłonny do wróżb. Laches poległ pod Mantineją w bitwie ze Spartanami, których podziwiał. Nikiaszowi zabrakło czynu na miarę słów, Lachesowi słów na miarę czynów. Definicja, którą Nikiasz przejął od Sokratesa, nie uchroniła go w chwili próby przed zabobonnym lękiem. Wiedza, która ma być męstwem, musi stać się własnością człowieka, a nie wyuczoną formułą.

Starcy idą do szkoły

Kiedy rozmowa utknęła, Laches i Nikiasz zgodnie radzą Lizymachowi, żeby powierzył chłopców Sokratesowi. Nikiasz dodaje, że sam najchętniej oddałby mu syna, ale Sokrates za każdym razem odsyła go do kogoś innego. Lizymach pyta wprost, czy Sokrates się zgodzi. Odpowiedź jest krótka. Byłoby brzydko odmówić pomocy komuś, kto chce się stać jak najlepszy. Gdyby jednak w tej rozmowie okazało się, że on wie, a tamci nie wiedzą, słusznie byłoby go zapraszać. Tymczasem wszyscy znaleźli się w tym samym kłopocie. Wobec tego rada brzmi: „powinniśmy wszyscy razem szukać sobie nauczyciela jak najlepszego przede wszystkim dla nas samych, potrzebujemy go przecież, a potem także i dla chłopców”.

Sokrates przewiduje, że będą się z nich śmiać, że w tym wieku chodzą do szkoły, i odpowiada wierszem z „Odysei”: wstyd nie jest dobry dla człowieka w potrzebie. Słowa te wypowiada w poemacie Telemach, kiedy do jego domu przychodzi żebrak, w którym nikt nie rozpoznaje powracającego Odyseusza. Narada zaczęła się od wstydu ojców przed synami, a kończy się pozbyciem się innego wstydu, tego, który nie pozwala dorosłemu przyznać się do niewiedzy. Lizymach przyjmuje radę od razu: „chcę, jako że jestem najstarszy, najchętniej uczyć się razem z chłopcami”. Prosi Sokratesa, żeby przyszedł nazajutrz rano. Sokrates obiecuje przyjść, „jeżeli Bóg zechce”.

To zakończenie odwraca porządek, od którego wyszła narada. Na początku ojcowie chcieli dla synów czegoś załatwić: kursu, nauczyciela, przewagi. Na końcu rozumieją, że wychowanie synów zaczyna się od wychowania siebie. Marrou i Jaeger zwracają uwagę na to, jak zmieniało się znaczenie słowa paideia. Pierwotnie oznaczało to, co się robi z dzieckiem, pais, żeby wyrosło na dorosłego. Z czasem zaczęło oznaczać także wykształcenie, w którym dorosły żyje, kulturę, której nabywa się przez całe życie. W „Lachesie” widać tę zmianę w skali jednego domu: syn Arystydesa chce się uczyć razem z wnukiem Arystydesa. Solon, którego Nikiasz i Laches przywołują w rozmowie, pisał, że starzeje się, ucząc się wciąż wielu rzeczy.

Sokrates odmawia przy tym roli, którą chcą mu powierzyć wodzowie. Nie zostaje nauczycielem synów Lizymacha, tylko jednym z tych, którzy razem szukają nauczyciela. W „Obronie” powie sędziom, że nigdy nie był niczyim nauczycielem i nie brał pieniędzy, a kto chciał słuchać jego rozmów, ten mógł słuchać. Jeśli Marrou ma rację, że greckie wychowanie było przede wszystkim osobistą więzią mistrza i ucznia, to Sokrates zmienia charakter tej więzi. Mistrz nie jest już kimś, kto posiada wzorzec i przekazuje go młodszemu, tylko kimś, kto razem z młodszym szuka prawdy, której żaden z nich nie posiada w pełni.

Marrou kończy część o epoce klasycznej rozdziałami o dwóch mistrzach, którzy ustalili kształt późniejszego wychowania: o Platonie i Izokratesie. Platon wybrał drogę filozoficzną, w której wychowanie prowadzi ku wiedzy o tym, co prawdziwe i dobre, i w tym celu założył Akademię, wspólnotę nauczycieli i uczniów, którzy razem szukali prawdy. Izokrates wybrał drogę retoryczną i obywatelską. „Laches” pokazuje, skąd wyrasta wybór Platona. Nie z pogardy dla tradycji, bo Laches i jego wierność dawnemu ideałowi są w dialogu przedstawieni z sympatią. Wyrasta z doświadczenia, że uznawana tradycja przestała odpowiadać na pytania, które stawiają ojcowie, a nowi nauczyciele odpowiadają na nie fałszywie, sprzedając technikę jako dzielność. Pozostaje szukanie wspólne, w którym nikt nie udaje, że wie, i w którym starzy uczą się obok młodych.

Platon wiedział też, że droga przez pytania i bezradność nie jest dla każdego w każdym wieku. W siódmej księdze „Państwa” przestrzega przed zbyt wczesnym dopuszczaniem młodych do sztuki zbijania twierdzeń. Kto zakosztuje jej za wcześnie, ten zaczyna się nią bawić, szarpie rozmówców jak szczenię, a w końcu przestaje wierzyć we wszystko, w co wierzył, i traci szacunek dla tego, co dobre. Dlatego w „Lachesie” Sokrates nie przepytuje chłopców. Przepytuje ich ojców i dwóch doświadczonych wodzów, ludzi dojrzałych, których przekonań nie zburzy jedna przegrana rozmowa. Młodzi uczą się przez to, co widzą: dorośli przyznają się do niewiedzy i nadal cenią męstwo, choć nie umieją go zdefiniować. Taki porządek, najpierw wychowanie obyczajów i wrażliwości, a dopiero potem dialektyka, Platon rozwinie w programie „Państwa”, a Marrou omawia go w rozdziale poświęconym Platonowi.

Platon pisał ten dialog, kiedy jego bohaterowie dawno nie żyli. Laches zginął pod Mantineją, Nikiasz na Sycylii, a Sokrates został skazany na śmierć między innymi za to, że rzekomo psuł młodzież. W „Teajtecie” Platon wspomni, że młody Arystydes, syn Lizymacha, był przez jakiś czas blisko Sokratesa, ale odszedł od niego za wcześnie i stracił to, co zyskał. Wychowanie nie daje gwarancji i Platon tego nie ukrywa. Mimo to rozmówcy umawiają się na kolejne spotkanie. Ich bezradność nie jest rezygnacją, tylko początkiem nauki, a ich męstwo, którego nie umieli zdefiniować, polega na tym, że sławni wodzowie i starcy zgadzają się zostać uczniami, choć wiedzą, że w oczach wielu staną się przez to śmieszni.

Dr Artur Górecki – dyrektor Centrum Edukacyjnego Ordo Iuris

Literatura

Platon, Laches, przeł. Władysław Witwicki (wydanie Wolnych Lektur); z tego przekładu pochodzą cytaty.
H.-I. Marrou, Historia wychowania w starożytności, przeł. Stanisław Łoś, PIW, Warszawa 1969 (wznowienie: Aletheia, Warszawa 2023).
W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, przeł. Marian Plezia i Henryk Bednarek, Pax, Warszawa 1962 (wznowienia: Aletheia 2001, 2025).
E. L. Wheeler, Hoplomachia and Greek Dances in Arms, „Greek, Roman and Byzantine Studies” 23 (1982), s. 223–233; tam odwołanie do porównania hoplomachii z szermierką u Marrou.

Zobacz też:

Źródło zdjęcia okładkowego: iStock